В журнале "Русская Idea" опубликовали интервью с директором НИИ социальной философии КИУ, доктором философских наук, профессором Олегом Агаповым.

Предлагаем ознакомиться с текстом статьи.

Русская Idea продолжает размышлять об основаниях для гражданской самоорганизации на низовом уровне в современной России – мире одновременно не до конца исчезнувшего модерна и феодально-рентного постмодерна. В интервью с профессором Казанского инновационного университета, доктором философских наук, членом Общественной палаты Республики Татарстан Олегом Агаповым эта тема рассматривается с теоретико-методологической стороны – в контексте изменений, произошедших в осмыслении общественных отношений после «культурной революции» 1968 года, 50-летний юбилей которой имел место на прошедшей неделе.

 

Любовь Ульянова: Уважаемый Олег Дмитриевич! Недавно у Вас вышла монография «Сообщество граждан: искусство возможного». Чему посвящена эта книга?

Олег Агапов: Внутренней интенцией для написания монографии стала идея рассмотрения развития институтов российского гражданского общества. Сегодня бытуют представления о том, что гражданского общества в России нет, или оно есть, но в крайне аморфном состоянии. Вместе с тем, в России есть множество НКО (некоммерческих организаций), есть чрезвычайно развитая сеть волонтерских и благотворительных, правозащитных, экологических и т.д. ассоциаций, союзов. Я сам более десяти лет участвую в различных общественных проектах в Республике Татарстан.

Возникает вполне закономерный вопрос о теоретико-методологических условиях выявления, описания, понимания множества сложившихся практик гражданских инициатив, общественных движений, которые явно не укладываются в ряд идеологизированных «клише» западноевропейской политической философии.

Вовлеченность в общественные проекты не исключает рефлексии.

Наше время пронизано стремлением к переоценке ценностей, и это замечательно, поскольку показывает нашу причастность к бытию, к жизни как таковой. Я убежден, что необходимо «перепрочесть» концепт «гражданское общество» в социально-антропологическом ключе. Например, как сообщество граждан, как сообщество небезразличных людей, способных и реализующих заботу о гражданском (социальном, политическом, этическом, социокультурном). Сообщество, живущее этосом солидарности.

В своем исследовании я попытался реализовать жанр гуманитарной навигации, предложенный в свое время Олегом Генисаретским. Его основной смысл состоит в ориентировании ради личностного развития, развития социальных сообществ (научных, социокультурных, политических и т.д.), объединенных жизненными ценностями, формами и практиками. Гуманитарная навигация – это ориентирование в сферах, средах и областях жизни, включающее в себя теоретическую рефлексию, методологическую разработку, методические предложения, проектирование и внедрение новых моделей и практик социального поведения. Таким образом, гуманитарная навигация – это форма духовно-практической деятельности, способная стать не только формой личностного становления, но и моделью социальной/социокультурной деятельности, новой парадигмой в научном познании.

Также я солидарен с Александром Щипковым, утверждающим в исследовании «Социал — традиция», что нам необходимо «строительство национального гражданского общества».

Институты гражданского общества – само гражданское состояние во второй половине ХХ века приобрели новое измерение и глубину.

Гуманитарная революция 1968 года оказала не меньшее влияние на идеи и концепты, чем Хиросима или полет Юрия Гагарина. В «горниле» гуманитарно-антропологического поворота рождалось мощное движение, высвобождающее энергию человеческого рода.

Любовь Ульянова: Вы позитивно оцениваете «культурную революцию» 1968 года?

Олег Агапов: В гуманитарных практиках студентов и профессоров Парижа, Берлина, Праги уходила эпоха дисциплинарных обществ (Ч. Тейлор – Мишель Фуко), созданных в новоевропейских революциях. Обретение новых форм гражданственности, социальности, солидарности и свободы велась не на привычных социально-политических площадках, а в структурах повседневности, в «лабиринтах» телесности / гендера, в медийном пространстве. Безусловно, не все тренды 1968 года получили позитивное развертывание, многие из них выстраивались на отрицании, по формуле «свободы от» (по Эриху Фромму), а не «свободы для».

ХХ век обнаружил пределы общества Модерна, «сердцевиной» которого было западноевропейское культурно-историческое сообщество в том виде, как оно сформировалось от эпохи Возрождения до Просвещения. Для иных стран – это сообщество представало априори, как единый доминирующий субъект всемирной истории. Мировые войны, антиколониальные движения, экзистенциально-гуманитарное обновление западного сообщества (1968 год) показали не только историчность капитализма (Иманнуил Валлерстайн), но и историчность Запада (Дж. Скотт).

В бытии гражданина в перспективе современной социально-философской парадигмы необходимо различать, как минимум, три взаимосвязанных грани – гражданин как субъект государственной политики, гражданин как субъект социокультурной деятельности и гражданин как личность. Каждая грань требует определенной практики, от открытия до освоения и воплощения.

Любовь Ульянова: И чем продуктивно такое разделение?

Олег Агапов: На самом деле, важно не столько разделение, сколько понимание, что в социально-гуманитарном познании, также как в реальном историческом процессе далеко не всегда мы находим целостность, собранность этих трех граней. Фактически понимание единства долженствования гражданина мы видим у Михаила Бахтина в его «Философии поступка». К сожалению, доминируют «убледненные» субъекты (по Льву Карсавину). Идет продвижение усеченных пониманий и практик гражданина (продвижение концепта «гражданин» со стороны государственного дискурса, контрразвитие со стороны оппозиции и НКО, личная герменевтика гражданского служения).

Однако дальнейшее бытие человеческого рода требует от академического сообщества восстановления целостного образа гражданина (как личности – индивида – индивидуальности – субъекта деятельности – агента – актора и так далее), выстраивания динамической иерархии, где каждая ипостась «неслиянно и нераздельно» открывает человеку путь к онтологической полноте, вырывая его из жестких детерминант социальных практик.

Человек как гражданин – это, в известной мере, уникальное явление – со-бытие исторического развития человеческого рода. Бытие человека в качестве гражданина уникально как по форме, так и по содержанию, – оно деятельно, событийно, субъектно, не дано в природе в готовом виде. Говоря о гражданине сегодня, мы отличаем в его существовании де-юре и де-факто, вопрошаем об уровне социализации или «огражданствления» в правовой, политической, социально-культурной сферах.

События гражданского мира – все публичные (транс- и интер-публичные), альтернативно-плюралистичные, полисубъектные, интерактивные, интерсубъективные, интерпретативные.

Сфера гражданских инициатив – это поле срединных практик, как практик возможного действия (события – поступка), где важно именно искусство освоения жизненного мира и себя, позволяющего срединному (но отнюдь не средне-серому) человеку-гражданину быть причастным всей полноте социального бытия, в котором он родился, живет, действует. Быть причастным – значит иметь вкус, такт и чувство меры, обладать по замечательному выражению Олега Генисаретского «гуманитарной музыкальностью», предполагающей развитое чувство своего и иного; способностью воспринимать, переживать их как самоцель; и умением опознавать пределы, переступать которые – значит терять такт и чувство меры.

Любовь Ульянова: Какие еще методологические горизонты открывает Ваше социально-антропологическое прочтение гражданского общества?

Олег Агапов: Обращение к человеку как к подлинной основе социальной реальности позволяет совершить «антропологический поворот» в каждой из областей разрастающейся номенклатуры социальных наук, делает возможным развитие школы у-частного мышления (по Бахтину), где каждая социальная структура чревата формами субъектности человека.

Ведущие концепты антропологического подхода – личность, событие, ситуация, вмененность, ответственность. На место стоической созерцательности позитивизма приходит мышление со-размерности, со-бытийности, со-общительности, не отрицающее закономерностей социального мира, но указующее их основания, формы и пределы.

Методология участного социально-антропологического познания открывает, прежде всего, момент при-частия миру, Другим людям / поколениям, самому себе; а также призывает задуматься о мере собственного бытия, формах личностного делания и гражданского служения, развитию практик сообщительности с Другими.

Отчужденность, масштабность и нечеловекосоразмерность многих процессов мира, разрывы и конфликты социума при таком подходе не теряют свою объективность, но избавляются от избыточной инфернальности, мистичности, а мы, как субъекты познания, получаем возможность освобождения от культа детерминизма, от сковывающих нас ложных культов «инерции истории», «сырьевого проклятья», «ментальных кодов» и программ и т. д. В конечном итоге, мы расчищаем возможность для другого начала, для нашего – личного шага, для поступательного и ответственного бытия.

Поэтому я и изучаю антропологические основания формирования и развития институтов российского гражданского общества, где каждый из нас не только де-юре носитель конституционных гражданских прав и обязанностей, но и активный субъект гражданских инициатив. Именно в этом мне видится гарантия устойчивого развития нашей страны. В частности, я согласен с Иосифом Дискиным, что сегодня на повестке дня смена парадигмы развития России, переход к национально-демократической модернизации, базовыми элементами которой выступают три компонента: патриотизм, демократия, справедливость.

Однако эти ценностные ориентиры могут так и остаться не осуществленными. Сошлюсь здесь на выводы московского философа А. Глинчиковой. В монографии «Россия и Европа: два пути к Современности» она пишет, что центральная проблема развития российского общества состоит в «относительной нефункциональности новых современных политических и экономических институтов». Она фиксирует парадокс: «институты существуют, но общество так и не стало в полной мере субъектом их использования». Более того, она задается вопросом, почему мы (граждане России) не действуем «в соответствии со своими интересами, или даже, почему (мы) порой готовы действовать против своих интересов». Автор убеждена, что «для развития эффекта гражданственности необходимо некое особое соединение частного и всеобщего начал как базового типа гражданской идентичности личности».

Любовь Ульянова: Наш сайт также обращался к институциональной проблематике – с одной стороны, слабости институтов, причем любых, не только, связанных с гражданской самоорганизацией, но и их тоже, с другой – неумению людей мыслить в соответствии не с лозунгами, а своими интересами. Каковы причины этого, на Ваш взгляд?

Олег Агапов: Сошлюсь здесь на позицию Глинчиковой, которая мне представляется релевантным. Она придерживается принципа множественности форм модернизации, учитывая разнообразие исходных культурных оснований, проявлений неравномерности протекания процессов модернизации (диффузий), нарушений внутренней логики трансформаций. К тому же, европейский алгоритм трансформации (Возрождение, Реформация, буржуазные революции, формирование национальных государств) от средневекового устроения общества к социуму Modernity не является и не может быть универсальным. Учитывая исторический опыт модернизаций XIX – XX веков можно сделать вывод о том, «что институты “сверху” вводить гораздо легче, а вот трансформация духовно-ценностной среды есть функция самого общества, это сложный процесс, который можно затормозить либо подтолкнуть, но нельзя осуществить за общество, помимо общества, внешним волевым образом».

Любовь Ульянова: Здесь, видимо, большую роль играют исторические традиции — отсутствие и до революции, и – понятное дело – в советское время – локальных, устойчивых и неполитических практик гражданской самоорганизации…

 Олег Агапов: Да, это верно. Но всё же до революции начиналось становление российского гражданского общества. Я бы связал этот процесс с первой российской революцией 1905 года, это очевидный «водораздел» перехода от традиции к модерну, от аграрного уклада хозяйствования к индустриальному, от подданнического типа политического устройства к гражданскому.

Историко-антропологическая реконструкция больших и малых процессов стремительного ХХ века позволяет утверждать, что ядром русского/российского феномена выступает именно гражданское общество, его органические структуры в лице лидеров российской нации, науки, искусства, армии, спорта и т. д.

Относительно форм личностно-гражданских инициатив, то они многообразны и могут проявляться не только в этатизме, но и в виде гражданского сопротивления, неповиновения. Например, осмысляя опыт СССР, важно не забывать опыт множества подвижников веры (христиан, мусульман, буддистов и т. д.), опыт шестидесятников и диссидентов. Путь гражданского мужества – это и путь российско-советской литературы Михаила Шолохова, Василия Гроссмана («Жизнь и судьба»), Анны Ахматовой, Бориса Пастернака, Иосифа Бродского. Это также пример служения Отечеству, а не системе; обществу, а не политическому режиму. Конкретнее, для конца 80-х годов ХХ века более убедительным был путь гражданского служения Андрея Сахарова, Дмитрия Лихачева, Юрия Лотмана, Александра Солженицына, Льва Гумилева, Сергея Аверинцева.

Любовь Ульянова: В монографии Вы уделяете большое внимание развитию гражданских инициатив традиционных религий. С чем это связано?

Олег Агапов: Политический философ и религиовед Кристина Штекль совершенно правильно указывает на важнейшую тенденцию современности, а именно активное продвижение гражданских инициатив традиционалистов как в России, так в странах Западной Европы. Это большое движение, имеющее глобальный или мир-системный характер, означающее, что в поле публичной политики выступают религиозные сообщества готовые активно использовать методы, формы и инструменты гуманитарной революции 60-х годов ХХ века для отстаивания своего мировоззрения, жизненных ценностей.

Институализация новой волны традиционализма, безусловно, позитивный процесс, связанный с формированием реальных альтернатив исторического движения в условиях «текучей современности» (Энтони Гидденс), «позднего модернизма» (Юрген Хабермас), постмодернити.

Конкретнее, Штекль обращает наше внимание на то, что традиционалисты противоположны не только либералам, но и фундаменталистам. Иными словами, традиционалисты сегодня выступают против: а) крайностей либеральных интерпретаций и социально-антропологических практик, а также, б) радикализма фундаменталистов, отрицающих процесс модернизации.

В Российской Федерации крупнейшим субъектом гражданского традиционализма выступает Русская Православная Церковь (шире, иные традиционные для РФ религии – ислам, иудаизм, буддизм), предложившая на протяжении двух десятилетий XXI века, по крайней мере, несколько проектов, направленных на институализацию православных в публичное пространство правового государства, гражданского общества, инновационной экономики. Речь, в первую очередь идет о «Социальной концепции РПЦ» (2000 год) и «Основах учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека» (2008 год).

Сам факт активной разработки богословских ответов на вызовы глобальной современности с позиций догматов христианства означает, что российское религиозное сообщество не сломлено жесткими процессами секулярной эпохи (XVIII – XX века) и готово к развитию. Более того, Штекль показывает, что политика Патриарха Кирилла может быть осмыслена в рамках «нормативного» предпринимательства, где важнейшими критериями выступают три аспекта: сообщество 1) продвигателей норм, 2) организационной платформы, и (3) поддерживающих государственных деятелей. Действительно, активность РПЦ в процессах развития институтов гражданского общества в России имеет большое значение – это и благотворительность, и гражданско-патриотические программы, и волонтерство.

Предложенное Штекль деление религиозных сообществ на «либералов», «традиционалистов» и «фундаменталистов» задает новую методологическую «оптику» восприятия ряда политических и социокультурных процессов Современности.

Во-первых, преодолевается бинарность секулярного и религиозного, модерного / прогрессивного – традиционного / отсталого. В этом плане Штекль продолжает идеи теории постсекуляризма Ю. Хабермаса, Дж. Ролза, Ч. Тейлора, С. Хоружего, утверждающей, что развитие демократических институтов возможно при реализации перекрывающего консенсуса, диалога между секулярно-ориентированными и религиозно-ориентированными гражданами. Традиционалисты в отличие от фундаменталистов признают динамику социально-антропологических процессов в множественной современности.

Во-вторых, задается новая модель деятельности религиозных сообществ, представители которых учитывают принципы секуляризма, а именно а) религиозный плюрализм; б) сциентизм / доминирование научного познания и знания; в) опору на позитивный закон и светскую мораль.

В–третьих, «идеальная конструкция» традиционалиста от Штекль дает основание для социально-антропологической практики верующих, формированию нового этоса. В частности, сегодня ряд православных довольно часто бурно реагируют на современные тенденции социального развития, однако не всегда повод для реакции бывает осмыслен не только на уровне богословском, но даже на уровне здравого смысла. Итогом реакции выступает раздражительность и непродуманное социальное поведение. Более того, реагирование, а не рефлексия показывает, что часть верующих находится в пассивном или расслабленном состоянии. На наш взгляд, при множестве факторов расслабленности ее корень в подспудном убеждении современных христиан, что мы не можем «ничего предложить миру» (по О. Седаковой).

Бытие гражданского общества выстраивается (по Максу Веберу) на целерациональной и ценностно-нормативной деятельности. Иными словами, многие верующие не готовы к «разумному» осуществлению христианских ценностей в жизни, к исторической динамике. Провозглашая христианские ценности, мы не всегда видим их смысл, энергию и мощь, мы не связываем себя с ними, не «прошиваем» социальную реальность.

В итоге получается, что в мире (российское общество не исключение) доминирует или ценностная парадигма максимально секуляризированного общества, или ценностные установки постсекуляризированного общества. Кардинальное отличие секуляризированного общества от постсекулярного состоит в том, что последняя парадигма не исключает религию как форму жизни, мировоззрение, веру, но и не видит особого ее смысла, воспринимая больше как традиционную когнитивно-социальную форму, с которой людям удобнее, по инерции, себя идентифицировать.

Вместе с тем, и в первом, и во втором случае оппонентом, противоположной реальностью для секулярного и постсекулярного выступает религиозное, выступает религия как социально-антропологическая реальность, т.е. это люди, действительно живущие в вере в Бога как абсолютную личность, реально соизмеряющие свою жизнь с ним. И пусть, не все из них достаточно воцерковлены (с позиций ряда религиоведов или социологов), не всегда разбираются в богословских тонкостях. Главное, они есть. Важно помнить, что современность – это мы – люди, воплощающие в своей жизни, определенные потребности и интересы. Совокупность установок, моделей поведения, их общая направленность формирует этос эпохи, его сознательные и бессознательные формы, модусы морали (лат.- нравы). Этос современности носит гибридный характер, требующий от верующего большого искусства «различения духов». Человек, пришедший к вере продолжает нести множество «следов» гибридности. Требуется немало духовных усилий для «выхода» к аутентичности, к онтологии веры, выступающей своего рода «оптикой» и критерием жизни. Безусловно, это путь духовной практики, дающей начало преображению как самого человека, так и социальных институтов.

Источник: https://politconservatism.ru/interview/hh-vek-obnaruzhil-predely-obshhestva-moderna